Ponowoczesny kryzys i postkonserwatywna rekonstrukcja

0

Celem poniższego artykułu jest prezentacja współczesnych przeobrażeń cywilizacyjnych, które można wiązać z kulturą ponowoczesną. Przeobrażeniom tym podlega środowisko, w którym żyjemy, zwłaszcza struktury państw narodowych poddawane są silnym oddziaływaniom sił ponadnarodowych. Użycie w artykule określenia „ponowoczesność” nie jest przypadkowe. Postmodernizm kojarzy nam się z reguły z pewnym odłamem myśli liberalno-lewicowej. Uważa się go za twór hybrydalny, zradykalizowaną wersję ujęcia nowoczesnego, która wieści zmierzch wiary w jakiekolwiek (absolutne) wartości, głosi przygodność i przypadkowość ludzkiego bytu oraz relatywizm moralny. Chciałbym jednak już na początku wyraźnie zaznaczyć, iż niezależnie od naszych awersji i krytycznych sądów wydawanych na podstawie powierzchownych analiz autorów postmodernistycznych, studiowanie ich koncepcji uważam za niezwykle przydatne, także dla wyznawców światopoglądu konserwatywnego, gdyż nurty te we właściwy sposób diagnozują stan naszej kultury. Każdy, kto chce się wypowiadać na jej temat i zdiagnozować trapiące ją aktualnie powikłania, musi zrozumieć, na czym polega niezwykle złożony charakter naszych czasów.

Aby pojąć zachodzące przeobrażenia, warto odwołać się do popularnej dychotomii nowoczesność – ponowoczesność wraz z przypisaniem obu członom ich atrybutów. Przeciwieństwo to posiada charakter modelowy: o ile nowoczesności przyporządkowujemy ład, o tyle ponowoczesności – chaos. Ład należy wiązać z pojęciem postępu. Jak twierdzi Chris Barker: „typową cechą modernizmu jest optymistyczna wiara w postęp nauki, racjonalności i przemysłu, która ma doprowadzić do zmiany świata na lepsze”. Postęp można rozpatrywać psychologicznie, pokazując sposób, w jaki rozszyfrowuje go ludzka świadomość. Sposób tego rozszyfrowania zawarty jest już w etymologii samego słowa „modernizm”, definiowanego poprzez nieodłączną odeń ideę nowości, moderne, w której zawarta jest zasada następstwa czasowego. Nowość określa się relacyjnie w odniesieniu do porządku tradycyjnego. Zgodnie z tym rozumowaniem to, co jest później, wyraża coś lepszego, stan, do którego dążymy. Jürgen Habermas trafnie wskazuje w tym kontekście, że idea tak pojętej nowoczesności jest wyrazem „świadomości epoki odnoszącej samą siebie do przeszłości (…), by spojrzeć na siebie jako na rezultat przejścia od starego do nowego”.

Warto w tym miejscu zasygnalizować, że wiara w postęp wyraża się charakterystycznym dla nowożytności podejściem do idei czasu bądź idei historii zasadzającym się na przeświadczeniu, że to człowiek panuje nad czasem i historią, a nie odwrotnie, jak to było w porządku przednowożytnym, kiedy historia była domeną Boga, Natury, Losu lub innych wyższych mocy, przewyższających ludzką wolę. Natomiast ponowoczesność neguje samą zasadę następstwa czasowego w tym sensie, że brakuje jej – jednoczącej społeczeństwo – wiary w przyszłość. Społeczeństwo epoki ponowoczesnej pozbawione jest świadomości historycznej, nie ma nadziei, że czasy późniejsze będą lepsze od teraźniejszych. Wyróżnikiem ery ponowoczesnej jest poczucie końca i wyczerpania; nie planuje się już zaprowadzenia nowego ładu, lepszego od tego co było uprzednio. Cechuje ją podejrzliwość wobec wszelkich pewników, obowiązuje tu tzw. „myślenie intertekstualne”, będące bezkierunkowym „wtórnym przerobem” dotychczasowych osiągnięć, form i struktur.

Dobitne przeciwstawienie nowoczesności i ponowoczesności na zasadzie dychotomii ładu i chaosu znajdziemy u Zygmunta Baumana. Według polskiego socjologa każda żarliwa chęć planowego działania, podejmowanego z (oświeceniową) wiarą w postęp, wywołuje, początkowo niezauważalne, niezamierzone skutki uboczne. Ludzki świat przenika dualizm myśli i praktyki, reguły i rzeczywistości, porządku prawnego i ontologicznego Jak twierdzi Bauman, „wizja ładu budzi upiora chaosu. (…) Bez chaosu nie byłoby ładu, tak jak nie byłoby awersu bez rewersu i światła bez ciemności. Chaos objawia się jako chaos, dopuszczając do zaistnienia zdarzeń zakazanych po zaprowadzeniu ładu; odsłania swoją twarz natychmiast po ogłoszeniu zakazu”. Powyższe rozumowanie odnosi Bauman nie tylko do państwa i dużych populacji, wprowadza je także do kategorii moralności indywidualnej i relacji z drugim człowiekiem, sugestywnie dowodząc, że niezamierzoną konsekwencją troski i opieki nad drugim człowiekiem może być unicestwienie podmiotowej autonomii podopiecznego, zdominowania go i ucisk. Zgodnie z powyższym rozumowaniem każda próba administrowania naszymi moralnymi planami na przyszłość wywołuje z reguły skutki odwrotne od zamierzonych – pomnaża zło, które pragnęła wytrzebić.

Czym zatem jest ponowoczesność? – pyta Bauman. Jest ona „nowoczesnością bez iluzji”. W przeciwieństwie do nowoczesności, która – choć widziała niedociągnięcia własnego myślenia – wierzyła, że błędy da się uleczyć, ponowoczesność takiej wiary już nie żywi i stara się wyposażyć człowieka w przeświadczenie, iż towarzysząca mu moralna niepewność, napięcie i wykorzenienie z tradycji i obiektywnych źródeł odniesienia to stan trwały. Jeżeli powyższe rozumowanie odniesiemy do poziomu instytucjonalnego, zobaczymy, że charakterystyczny dla ery nowoczesnej ład, wyrastający z wiary w postęp, można było realizować dzięki użyciu instrumentów będących w dyspozycji państwa narodowego. Było ono ufundowane na weberowskiej biurokracji, która funkcjonowała hierarchicznie rozdzielając poszczególnym jednostkom zadania ustalone przez elity. Co szczególnie istotne dla naszych rozważań, państwo narodowe było silnie sprzężone z terytorium, na obszarze którego władca posiadał prawo „monopolu do wywierania prawomocnej przemocy fizycznej”.. Tylko w wymiarze przestrzennym możliwe jest realizowanie racjonalnej polityki państwowej, polegającej na przestrzennym rozgraniczeniu miejsc, gdzie decyzje polityczne suwerennej władzy posiadają takie bądź inne oblicze, oddziałują z większym bądź mniejszym nasileniem.

Istotę przeobrażeń cywilizacyjnych ery ponowoczesnej można wyrazić za pośrednictwem postępu w zakresie komunikacji społecznej. Kluczową rolę w powyższym względzie odegrała globalna rewolucja telekomunikacyjna, podważająca i relatywizująca terytorialny charakter relacji międzyludzkich i samego państwa. Stąd określa się ją mianem „końca geografii” (Paul Virilio), „deterytorializacji”, „mobilności” (Zygmunt Bauman), bądź możliwości „działania na odległość” (Anthony Giddens). Dzięki łączom internetowym świat zaczyna być powiązany licznymi współzależnościami, przebiegającymi ponad systemami i w poprzek instytucji państwowych. Wskutek tego procesy globalizacyjne są otwarte i nie dają się wpisywać w linearne koncepcje zmiany społecznej. Dochodzi do odseparowania od siebie czasu i przestrzeni; oba wymiary nabierają coraz bardziej abstrakcyjnego charakteru, co prowadzi do głębokiej transformacji stosunków międzyludzkich. Znaki wyrywane są z kontekstu lokalnego, który je kiedyś generował. Metaforą szybkości posługuje się zwłaszcza Virilio, dla którego proces przyśpieszenia wiedzie do zaniku i utraty znaczenia. Do życia społecznego wprowadzony został w ten sposób ogromny dynamizm, rozrywający więzi łączące je z tradycją.

Główne przeobrażenia dotyczą jednak sfery gospodarczej. Ulrich Beck zwraca uwagę na asymetrię występującą we współczesnym świecie pomiędzy „kapitałem” a „władzą”. Jak pisze Beck, „siła kapitału polega na tym, iż wcale nie musi się zorganizować jako globalny kapitalista, aby swą władzę przeciwstawić państwu. Kapitał to zbiorcza nazwa dla nieskoordynowanych działań pojedynczych przedsiębiorców, strumieni finansowych, organizacji ponadnarodowych (WTO, IMF itd.), których efekty – w sensie polityki skutków ubocznych – w sposób mniej czy bardziej niewidoczny, a nawet niechciany poddają państwa naciskom i w ten sposób przyczyniają się do rozpadu państwa narodowego”.

Procesy technologiczne powodujące rozpad czy też erozję struktur społecznych i państwowych są coraz szybsze i coraz bardziej skomplikowane; zaczynają wymykać się spod kontroli. Można je wyrazić przez wykładnię sieci, sprzężeń zwrotnych, synergii. W socjologii ich naturę oddaje termin „masa”, kojarzony z „czarną dziurą” zasysającą i pochłaniającą wszystko, co znajdzie się w pobliżu. Terminy te terminy mieszczą się w polu znaczeniowym „chaosu”. Filozoficzno-teologiczną metaforą tak rozumianego rozpadu bądź chaosu może też być nietzscheańska teza o „śmierci Boga”, czyli zaniku w kulturze i życiu społecznym odniesienia do metafizycznego absolutu.

W związku z powyższym należałoby zadać pytanie o możliwość odnalezienia się człowieka we współczesnym świecie, jego zakotwiczenia na chwiejnym gruncie „kruchego absolutu”. Możliwość taką oferują pewne odmiany myśli ponowoczesnej, które wiązać będę z formułą małych narracji. Zanim jednak wyjaśnię ich istotę, chciałbym zaproponować pewną metaforę, która pozwoli nam zastanowić się nad sposobem sformułowania strategii przystosowawczej człowieka ( bądź jednostki terytorialnej) do czasów ponowoczesnych.

Wyobraźmy sobie szklaną kulę symbolizującą metafizyczny absolut, która jest zawieszona gdzieś wysoko ponad naszymi głowami. Może wyrażać Boga i ład transcendentny, albo – w świecie doczesnym – najwyższych kapłanów, oświeconych naukowców, którym przypisywano tak wielką rolę w czasach nowożytnych, elitę państwa hierarchicznego, czyli ośrodki decyzyjne, postępujące planowo i racjonalnie. W pewnym momencie tak się niefortunnie składa, że kula ta zostaje wytrącona ze swojego punktu równowagi i spada w dół  z siłą przyciągania ziemskiego, by na końcu się roztrzaskać na miliony drobnych części. Proces ten symbolizuje grożący nam rozpad kultury, w której żyjemy, a wraz z kulturą naszego środowiska życia

Czy możemy coś zrobić w tej sytuacji? To, że kula została wytrącona z posady, jest faktem. Możliwe jednak, że, nim spadnie na ziemię, zostanie unieruchomiona na jakimś szczeblu pośrednim, co uchroni ją od zniszczenia; możliwe jest też, że to sama jednostka dokona tego dzieła. Szczeble pośrednie mogą oznaczać różne formy małych wspólnot, plemion bądź egzystujących tu i ówdzie enklaw, w których kultywowane są jeszcze wartości. Mogą być one umiejscowione na różnych szczeblach władzy i wpisywać się w model samorządu terytorialnego, mogą to być stowarzyszenia, nieformalne grupy, kluby dyskusyjne, koncerny i przedsiębiorstwa gospodarcze, mogą to być sieci tworzące różne zaskakujące powiązania i alianse strategiczne, często o globalnej skali oddziaływania, mogą to być jednostki ludzkie, których decyzje generują powstawanie takich sieci.

Powyższe powiązania można charakteryzować zarówno strukturalnie, jak i psychologicznie (egzystencjalnie), biorąc za punkt wyjścia ludzką decyzyjność. Analiza strukturalna pokazuje przeobrażenia, jakim podlega współczesna władza. Przestaje już mieć charakter monistyczny sprowadzony do kompetencji – charakteryzowanego powyżej – państwa narodowego z jego liniową, hierarchiczną biurokracją, lecz dystrybuowana jest na rzecz innych, alternatywnych skupisk władzy, usytuowanych powyżej bądź poniżej państwa narodowego. Państwa narodowe dokonują redystrybucji władzy „w górę”, na rzecz ponadnarodowych organizacji oraz w „w dół” na rzecz regionów i społeczności lokalnych. Obok władzy funkcjonuje także szereg podmiotów życia publicznego spełniających analogiczną rolę do dawnych skupisk władzy. Są to rozmaite sieci, ośrodki samoorganizacji i źródeł lobbingu, wywierające wpływ na działanie całości systemu, który charakteryzuje „wielopasmowość”, „wielopoziomowość” i „policentryczność”. Dopiero złożoność, bogactwo i wewnętrzna dynamika struktury podmiotowej życia publicznego oddaje rzeczywisty obraz sieciowych relacji społeczeństwa ponowoczesnego.

Celem analizy psychologiczno-egzystencjalnej jest opisanie komponentów ludzkiej decyzyjności wpisanej w skomplikowaną sieć relacji przyczynowo-skutkowych, uwzględniającej złożony charakter egzystencji współczesnego człowieka „w świecie”. Interesująca jest odpowiedź na pytanie o ludzką wolność, a także świadomość, refleksyjność, zdolność do podejmowania decyzji. Problematykę tę należy wiązać z kontekstem kulturowym i tożsamościowym ludzkiej egzystencji, co w sposób naturalny kieruje nas ku myśleniu i postawie konserwatywnej.

Zacznijmy od dość banalnego spostrzeżenia, że egzystencja współczesnego człowieka nieco odbiega od tej, którą wiódł on w ramach silnych struktur i instytucji państw narodowych. Jego otoczenie jest o wiele bardziej nieprzewidywalne. Skłania to wiele środowisk (m.in. konserwatywnych) do rozdzierania szat nad kryzysem tradycyjnych wartości, patriotyzmu, nad erozją systemu ról społecznych, brakiem zaufania do oficjalnych instytucji, i w konsekwencji do formułowania tezy o bezsilności jednostki i bezsensie podejmowania wysiłków dla zmiany tego stanu rzeczy.

Jednakże obecna sytuacja stwarza także dla człowieka szanse. Dostrzec je można, jeśli odwołać się do pewnych wątków filozofii Nietzschego, przypisującej człowiekowi cechy bosko-stwórcze. Należy je jednak właściwie odczytać, gdyż w przeciwnym razie popaść można w tanią herezję. Nie idzie o to, by człowiek „stał się Bogiem”, ale o to by realizował boskie dzieło konserwatywnej rekonstrukcji, które w każdych warunkach historycznych zachowuje elementy tradycyjnego, hierarchicznego porządku, i aby podejmował roztropne decyzje zgodne z ładem bożym, a nie zakładał z góry, że nic się nie da zrobić.

Zgodnie z tradycyjną doktryną konserwatywną, społeczeństwo w swojej masie nie jest bytem politycznym, obywatele, czyli poddani władzy nie zajmują się polityką, inicjatywy polityczne powinny być zarezerwowane wyłącznie dla suwerennego władcy (elity), ulokowanego na szczycie drabiny społecznej. Jak pisze miarodajny reprezentant polskiego konserwatyzmu Adam Wielomski: „Celem prawicy jest powierzenie rządzącym monopolu na zajmowanie się polityką. […] Ludzie prawicy uważają, że zdecydowana większość konfliktów politycznych i społecznych nie ma źródeł w samym społeczeństwie, lecz w ideologiach, które ukazują ludziom, że ich interesy są lub powinny być sprzeczne”.

W porządku ponowoczesnym sytuacja jest odmienna: działania trzeba tu realizować oddolnie, nie licząc na inicjatywę władzy, gdyż właśnie inicjatywa oddolna jest dzisiaj w stanie wiele zmienić. Niektórzy socjologowie zwracają uwagę na zmierzch podejścia strukturalnego. Zgodnie z tym podejściem społeczeństwo nie może się definiować przez odwołanie do jakiś zewnętrznych „danych wejściowych”, wartości transcendentnych, lecz jako wytwór własnej pracy. Warto w tym momencie przypomnieć metaforę „małych narracji” oraz popularnego nastawienia na aktywność prowadzoną w ramach wspólnot lokalnych. Nie oznacza to jednak zawężenia naszego pola widzenia względem dotychczas dominującej perspektywy narodowej. Mówiąc o „małej narracji” albo jakiejś formie lokalności mamy na myśli jedynie punkt startowy, sytuację wyjściową dla działań, mogących wywołać szeroki oddźwięk – nie tylko lokalny, ale krajowy, kontynentalny czy wręcz globalny.

Człowiek, odczytując właściwie swoje położenie na skrzyżowaniu rozmaitych interakcji kulturowych, jest w stanie uruchomić procesy, które pobudzą kolejne działania i w ostatecznym efekcie wywołają zmiany na szerszą skalę. Można więc zaryzykować tezę, że pojedynczy ludzie mają dzisiaj większe możliwości zmieniania i kreowania swojego otoczenia, aniżeli politycy i urzędnicy państwa narodowego w erze nowoczesnej. W tych kategoriach należy interpretować bosko-stwórczy, kreatywny atrybut działań jednostkowych.

Jednak pytając o ludzką podmiotowość, musimy jednocześnie zapytać, czy to my sami tworzymy ogniska nowych ośrodków decyzyjnych: sploty, sieci i kłącza, czy też jesteśmy jedynie trybikiem procesów akumulacji władzy, które dzieją się ponad naszymi głowami i to w dodatku samoczynnie, którymi nikt – jak chciał Michel Foucalt – nie steruje? Odpowiedź na tak postawione pytanie nie jest sprawą łatwą. Obok analiz wskazujących na upadek władzy hierarchicznej mnożą się bowiem analizy wskazujące na upadek ludzkiej podmiotowości i decyzyjności. U autorów utożsamianych z refleksją ponowoczesną, bądź poststrukturalną, tezie o zmierzchu władzy, państwa i dużych struktur biurokratycznych towarzyszy niemal zawsze teza o upadku ludzkiej podmiotowości, ludzkiej racjonalności i zdolności do działania świadomego, wyrażanej formułą cogito. Widać w tym antyoświeceniowy szlif ponowoczesności, która podejrzliwa jest wobec koncepcji „twardego”, w pełni racjonalnego, esencjalistycznie ujmowanego podmiotu, skłaniając się ku formom płynnym, miękkim i modularnym.

Wskazuje się zatem na to, że współczesny człowiek jest zdeterminowany przez odruchy stadne, plemienne, rządzące nim rytuały, oddziałujące na niego z poziomu podświadomości. Może on co najwyżej odczytać swoje położenie, zrozumieć je, nie może jednak na nie wpłynąć. Michael Maffesoli bada znaczenie nowych ponowoczesnych plemion w życiu człowieka, wiążąc je z oddziaływaniem współczesnych kultur konsumpcyjnych, terytoriów wielkich miast, stylów życia, nowej witalnej ludowości, która towarzyszy choćby imprezom sportowym, muzycznym „eventom” bądź wydarzeniom religijnym. Jak uważa autor, przynależność człowieka do tych wspólnot nie dokonuje się na zasadzie dobrowolnej; człowiek po prostu już jest ich częścią. „Każdy z aktorów społecznych nie tyle działa, co jest przedmiotem działania” – twierdzi Maffesoli. W innym zaś miejscu głosi „kres jakiejś epoki. Epoki świata zorganizowanego w oparciu o prymat jednostki. Jednostki – przypominam – zdolnej być panem swojej historii, a zatem również tworzyć, wespół z innymi jednostkami posiadającymi tę samą własność, Historię świata. Powrót do potęgi przeznaczenia, do którego się przyczyniliśmy, jest odpowiednikiem tego, co dokonało się we wspólnocie”.

W taki oto sposób jednostka, emancypując się od więzi wspólnotowych, popada w nowy rodzaj zależności, które Maffesoli na powrót nazywa wspólnotą, choć także plemieniem czy masą. Rozmiękczając swoją osobowość na skutek nowoczesnych programów edukacyjnych i innych strategii tępienia autorytetu w rodzinie, państwie i gdzie tylko się da – traci zdolność krytycznego osądu i umiejętność podejmowania decyzji.

Wydaje się jednak, że tak radykalna redukcja zakresu manifestowania się ludzkiej woli, jak ta, którą przyjmuje część autorów utożsamianych z ponowoczesnością, jest trudna do zaakceptowania dla pozostałych badaczy tego kręgu myślowego, tych chociażby, którzy odwołują się do pojęcia refleksyjności. Zakładano przecież, że w płynnej nowoczesności to same jednostki są generatorami sieci, podmiotami procesów oddolnej strukturacji, w czym notabene dostrzegano nie lada problem, gdyż procesy te mogły prowadzić do rozpadu systemu. A tu okazuje się, że na odwrót: człowiek jest jedynie częścią bezwolnej i amorficznej masy.

Z drugiej zaś strony ten nowy rodzaj ponowoczesnego uzależnienia wykazuje pewne punkty styczne z doktryną konserwatywną bądź komunitariańską. Te ostatnie od zawsze występowały przeciwko traktowaniu człowieka jako niezapisanej tablicy, głosząc uzależnienie człowieka od tradycji, zwyczajów, nawyków, zachowań rytualnych. Charles Taylor podkreśla rolę źródeł podmiotowości i odnajduje je w horyzontach naszej egzystencji, których nie wybieramy, lecz które są nam dane. Mogą to być opinie znaczących innych (naszych autorytetów), może to być religia, tradycja itp. Jak twierdzi Taylor, „niezależnie od mojej woli istnieje coś szlachetnego czy mężnego, co ma znaczenie dla kształtu mojego życia. Mamy tu pewien obraz egzystencji ludzkiej – możemy wybrać autokreację albo łatwiejszą drogę, tzn. stchórzyć, popłynąć z prądem, popaść w konformizm”.

Zgodnie z powyższym ujęciem człowiek jest wtopiony w życie, w sieć już istniejących praktyk narracyjnych, które już w nim funkcjonują np. na poziomie podświadomości, generując jego zachowania rytualne, by użyć określenia Giddensa. Człowiek może jedynie je rozszyfrować, odczytać ze swojego kodu myślowego. By użyć określenia Heideggera, człowiek jest „rzucony w świat”, czy tego chce czy nie. Nie umniejsza to jednak jego podmiotowości i zdolności do podejmowania decyzji, a jedynie stanowi ich umocowanie. Decyzje te muszą bowiem uwzględniać kontekst, położenie i habitus, i dopiero ich uwzględnienie daje nadzieję, że decyzja przyczyni się do osiągnięcia wymiernych rezultatów.

Powyższe rozważania wpisują się w model strategii przystosowawczej, którą można by nazwać postkonserwatywną. Będzie to strategia do końca wyciągająca wszystkie wnioski z ponowoczesnego pęknięcia współczesnej kultury, z jej niemożności formułowania ujęć całościowych realizowanych przy pomocy metod odgórnych. Nasze strategie przystosowawcze muszą mieć charakter cząstkowy i uwzględniać szczegółowy kontekst, w jakim funkcjonują.

Jednocześnie strategia ta jest konserwatywna w treści. Postkonserwatysta będzie zatem takim rodzajem postmodernisty, który, akceptując – z bólem – fakt, iż współczesna rzeczywistość społeczno-kulturowa nieodwołalnie stała się „porządkiem rozproszonym”, pozostaje jednak przy swojej konserwatywnej wrażliwości poznawczej umożliwiającej mu realistyczną ocenę istniejącej sytuacji. Stara się także być wiernym konserwatywnemu systemowi wartości, choć zdaje sobie sprawę, że nastąpiło już tak głębokie pęknięcie, iż jego osobiście wyznawane i praktykowane wartości i zasady nigdy powszechnie nie zatryumfują. Jego wyobrażenie ładu sytuuje się na antypodach panującego „ładu rozproszonego”, jego myślenie jest skrajnie dualistyczne, rozdarte, kontemplujące. Ale mimo to postkonserwatysta czujnie wypatruje, czy nie pojawiły się sprzyjające okoliczności do podjęcia przezeń twórczej inicjatywy w dziedzinach, w których – jak wierzy – jego decyzje mogą coś znaczyć a jego plany – urzeczywistnić.

Michał Graban

Bibliografia:

Barker Ch., Studia kulturowe. Teoria i praktyka, Kraków 2005.
Bauman Z., Etyka ponowoczesna, Warszawa 2012.
Bauman Z., Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, Warszawa 2000.
Bauman Z., Życie na przemiał, Kraków 2004.
Beck U., Giddens A., Lash S., Modernizacja refleksyjna, Warszawa 2009.
Beck U., Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej, Warszawa 2005.
Foucault M., Wiedza i władza, [w:] Współczesne teorie socjologiczne, Tom I, A. Jasińska-Kania, L.M. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski (red.), Warszawa 2006.
Gabiś T. Manif(i)esta postkonserwatywna, „Stańczyk. Pismo  postkonserwatywne” nr 40/41 (2004) (dostępne online tutaj)
Giddens A., Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2006.
Gilarek K., Państwo narodowe a globalizacja – dynamika powstania nowego ładu, Toruń 2004.
Habermas J., Filozoficzny dyskurs nowoczesności, Kraków 2007.
Heidegger M., Bycie i czas, Warszawa 2008.
Lyotard I-F., Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, Warszawa 1997.
Maffesoli M., Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, Warszawa 2008.
Szczerski K, Unia Europejska, rynek i kryzys – rekonfiguracja władzy, [w:] Platon na Wall Street. Konserwatywne refleksje o kryzysie ekonomicznym, J. Kloczkowski, J. Price (red.), Kraków 2010.
Taylor Ch., Etyka autentyczności, Kraków 1996.
Touraine A., Samotworzenie się społeczeństwa, Kraków 2010.
Virillo P., Bomba informacyjna, Warszawa 2006.
Weber M., Polityka jako zawód i powołanie, Kraków 1998.
Wielomski A., Prawica w XX wieku, Radzymin 2013.

Obraz: Monsignora, Hans Georg Rauch, 1978 r

Jeśli spodobał ci się ten artykuł podziel się nim ze znajomymi! Przyłącz się do Nowej Debaty na Facebooku TwitterzeWesprzyj rozwój Nowej Debaty darowizną w dowolnej kwocie. Dziękujemy! 

Komentarze

Komentarze

PODZIEL SIĘ
Poprzedni artykułKsiążki pod choinkę
Następny artykułOd walk na Majdanie do wojny w rodzinie
Autor książki pt. Gdynia wobec przeobrażeń cywilizacyjnych XX i XXI wieku. Ewolucja czynników rozwoju miasta, Wyd. WSKS w Gdyni, Gdynia 2012.

ZOSTAW ODPOWIEDŹ